一纸书信万千情怀 品读习近平教青年如何走好人生路

人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。

故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。所谓无为者，寂然不动者，自成者，成己者，成物者，物之始终者，皆见道之信也。

4 以《道德》《南华》论《易》《庸》密义 《引论》以儒学之气宗、理宗、心宗皆各有偏，而《易》《庸》则圆融通贯，盖道体、易体、诚体，一也。然儒佛之差别，恰不在天之行健义，而在天之主宰义。《道德》云：以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。神则阴阳不测，《易》则唯变所适，不可以一方一体明（《周易注》卷七），孔颖达谓：神则寂然虚无，阴阳深远，不可求测，虽无一体可定也（《周易正义》卷七）。《通书》则独以乾元配诚为道体。

盖于天人之际，至精至微，必假天道为人道之圣所不能知、不能尽者，庶几有得。《乾凿度》谓虚无感动，清净炤哲，移物致耀，至诚专密，不烦不挠，淡泊不失。[2]1 以气为万物的真正本原,万物的生死实质上不过是气的聚散。

二、涅槃寂灭与存顺没宁：如何安顿人生价值 值得注意的是,对张载而言,围绕万物本原问题所展开的儒佛之辨,并不仅仅出于一种理论思辨的兴趣,而是与他对人生价值的安顿这一更为切身的问题的思考密不可分的。参见葛艾儒《张载的思想》,罗立刚译,上海古籍出版社2015年版,第42页。人之于万物,一物也,其所以异于禽兽虫鱼者,岂非道德之性乎哉?受一气而成其形,一为物而一为人[5]15,即是说人与万物虽然有别,但就其本原而言都是元气所化。9林乐昌指出,在张载那里太虚是宇宙万物生成的最终原因(见林乐昌《张载理学与文献探研》,人民出版社2016年版,第47页)。

另一方面,在儒家传统中修身则构成了齐家治国平天下基础,而无论是齐家、治国还是平天下,都是对人伦与社会承担责任与义务的表现形式。[8]336对张载而言,气不是亚里士多德意义上的质料化的存在8,而是内在地具有生机与活力的,正是在这一意义上,张载说气块然太虚,升降飞扬,未尝止息[2]2。

但从思想史的角度看,韩愈作有《原人》,而宗密以《华严原人论》名其篇,显然是针对韩愈的《原人》。18《西铭》文长不录,见张载《正蒙·乾称篇》,《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第53—54页。他曾经指出:圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷。张载还进一步指出:游气纷扰,合而成质者,生人、物之万殊。

12熊十力曾经指出佛法虽破外道之神我,而彼实与外道同持神我论(熊十力《明心篇》,见《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第188页)。摘 要：儒佛之辨构成了张载哲学的重要内容,而对万物本原的追问与对人生价值的安顿则是其中的两个核心问题。这在张载所说的气之性本虚而神,则神与性乃气所固有(《张载集》,中华书局1978年版,第63页)这一理解中也可以看出。参见张清华《韩愈的道、道统说及〈五原〉的写作时间辨析》,《韩山师范学院学报(社会科学版)》2005年第4期),宗密则以《华严原人论》(学界一般都认定《华严原人论》是宗密的晚期作品,因此,其成书时间一定晚于韩愈的《原人》)名其篇。

太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。彼惟不识造化,以为幻妄也。

[10]7 佛教的价值追求之所以存在这种虚无主义的倾向,在于这种追求涅槃寂静的人生价值安顿方式,实际上是将人生的存在过程理解为一种海德格尔所说的向死而在的过程11。4当然,张载的气论与汉唐时期的儒家元气论已经有本质的区别。

这也难怪,因为在先秦时期就已形成了以‘气为世界万物之本原或元素的思想[7]34-41;另一方面,这一理解也与人们的经验理性更相符合。正是在这一理论基础下,返回彼岸世界的涅槃寂灭13才会成为佛教的终极价值追求与安顿人生价值的根本方式。6本文的这一理解,实际上仍然是将张载思想理解为气本论。此外,张载还试图用气论为人性奠基。[2]55-56 不难看到,佛教的这种价值趋向实质上已经造成了当时社会价值观念的混乱。人生价值 作者简介：江求流,男,安徽寿县人,哲学博士,陕西师范大学哲学与政府管理学院讲师。

至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。从气化的角度说,整个宇宙在本质上就是一个气化流行的生命共同体。

在积极意义上,因为向死而生,佛教的信奉者往往表现出超尘脱俗的一面——而沉沦于世俗的功名利禄之中正是常人的基本特征。然而,张载对这一思想并不认同,他曾经批评道: 释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与![2]19 以心法起灭天地这一概括显然是针对唐宋时期佛学中流行的真如缘起思想,而宗密正是这一思想的代表性人物。

事实上,在佛教那里,其对人生价值的理解与其对人与万物的生成、起源等存在论问题的理解密切相关。因此,不求迹、不事文,而直趋圣人之心,正是韩愈所批判过的欲治其心而外天下国家[4]18-19,它必然导致对人伦义务、社会责任的淡漠,并进一步导致社会与政治层面的混乱。

事实上,动物与植物不会思考生死问题,因此对生死问题的追问,总是来自于人这种特殊的存在者。因此,这一论述的实质即是以气化来理解人与万物的生成。另一方面,张载强调,气不能不聚而为万物,这里的不能不意味着一种必然性,而这种必然性意味着气处于不断的化的过程中,而万物由此也得以生生不息。[2]223识造化即是对万物的本原与生成有正确的认识。

关于佛教的上述倾向,张载有着非常清醒的认识,他说: (佛教徒)未识圣人心,已谓不必求其迹;未见君子志,已谓不必事其文。然而,正如孙向晨所指出的:‘向死而生剥离了各种日常生活的规定性,使得‘此在不再是沉沦于日常生活的‘常人[11]223-235。

此外,刘禹锡、柳宗元等都有类似的观念。这种生命共同体就如同一个大家庭20,所谓民吾同胞,物吾与也。

特别是,对于动物、植物这种存在物而言,从气的形态转化的角度更容易理解其生灭变化。19《西铭》在论及人与万物的生成时说天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。

15当然正如美国学者葛艾儒指出,张载所说的气化万物的过程并没有外力或造物主参与其事,完全是系统自身自成。当然,对于这一命题的理解学界争议颇大,限于篇幅,这里无法对相关观点展开讨论。然而,这种非理性的承诺,却有着高度发达的理性基础。不过,在其思想成熟之后,对佛道的批判,尤其是与佛教较是非[2]483却成为其学术思考的重要内容。

丁为祥曾指出:关于张载是否读过《华严原人论》的问题,笔者不能断定,但从张载‘访诸释老之书,累年尽究其说以及从《正蒙》到《西铭》中关于‘命、‘德、‘福等思想的反复阐发来看,张载似读过《华严原人论》,且《正蒙》中的许多话头似乎都是针对《华严原人论》的批判作答的。就后一问题而言,佛教以涅槃寂灭为人生价值安顿的根本方式,并以真如缘起思想为人生价值的理论基础。

实际上,王船山曾指出《正蒙》特揭阴阳之固有(王船山《张子正蒙注》,中华书局1975年版,第3页),即是说,阴阳之气内在地具有性与神,从而能够为人性奠定基础(关于这一点,需要另文详细探讨)。不过,宗密并不承认元气在存在论上的根本性地位,在他看来,究实而言,心外的无别法,元气亦从心之所变[6]394。

宗密的上述思想实质上是以大乘佛学的真如缘起思想为基础的。韩愈作《原人》(作于803—805年,韩愈贬居阳山期间。